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1 de Mayo de 2013
Reseña

Cognición animal

La cultura de los chimpancés.

WILD CULTURES. A COMPARISON BETWEEN CHIMPANZEE AND HUMAN CULTURES
Por Christophe Boesch. Cambridge University Press, Cambridge, 2012.

La teoría de la evolución por selección natural nos enseña que los grandes simios (chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes) guardan una estrecha relación de parentesco con nosotros. Juntos formamos la familia de los homínidos. En razón de ello, hubo un tiempo en que se pensó que los chimpancés constituirían buenos modelos para estudiar las enfermedades del hombre. No era verdad. Median diferencias importantes en cuanto a la incidencia y gravedad de diversas patologías, más allá de las explicadas por causas anatómicas.

Desde comienzos del siglo XIX los investigadores saben que el cerebro humano mide entre tres y cuatro veces el del chimpancé. Durante decenios, los antropólogos han analizado el tamaño relativo y las estructuras visibles de los lóbulos. Sin embargo, el tamaño no lo explica todo. Importa la organización, el cableado. Pensemos en la cognición. Los neandertales poseían cerebros mayores que nosotros, pero no pintaban las paredes de las cuevas. En particular, en la región de la corteza prefrontal, un área que contribuye al pensamiento abstracto, las neuronas disponen de más espacio entre sí en el cerebro humano que en el de los primates; ese margen les posibilita mayor conectividad entre neuronas. (El lóbulo frontal ocupa entre el 35 y el 38,5 por ciento de los hemisferios cerebrales, y es la porción anterior al surco central.)

Humanos y primates poseen neuronas de von Economo, así llamadas en honor de quien las describió en 1929, Constantin von Economo, implicadas en la cognición social (confianza, empatía, sentimientos de culpa y sentimientos de vergüenza). Las neuronas en huso, o de von Economo, redescubiertas por Patrick Hof, se caracterizan por un soma fusiforme, que se estrecha en un axón apical en una dirección y una dendrita en el polo opuesto. Se encuentran en la corteza cingulada anterior, la corteza frontinsular y, al parecer, también en la corteza dorsolateral prefrontal. El hombre tiene más células en huso y, además, son mayores que en los grandes simios. Se han identificado también en el cerebro de las ballenas jorobadas, rorcuales, orcas, cachalotes, delfines mulares, delfines de Risso, belugas y elefantes. Su presencia en organismos tan dispares se atribuye a un fenómeno de evolución convergente.

La complejidad de la conducta animal induce a utilizar términos que se toman prestados de la acción humana. Charles Darwin empleó expresiones mentalistas cuando aludía a la alegría de un perro, la astucia de una cobra o la simpatía de los cuervos. El antropomorfismo de Darwin, combinado con una descripción meticulosa, parecía aportar base científica para subrayar las obvias semejanzas entre el comportamiento humano y el de otros animales. Pero hacia finales del siglo xix se produjo ya una fuerte reacción contra la atribución de pensamientos conscientes a los animales. En el Reino Unido, el canon de Conway Lloyd Morgan prohibía la explicación del comportamiento animal mediante una facultad psíquica superior a la requerida por los datos. En Estados Unidos, Edward Thorndike defendía sustituir el recurso a las anécdotas en el estudio del comportamiento animal por experimentos controlados. Sostenía que, cuando se estudian en entornos controlados y reproducibles, se comprobaba que el comportamiento animal obedecía leyes que hacían innecesarias las explicaciones mentalistas.

Pero, tras un siglo de silencio, se está asistiendo a un resurgimiento del antropomorfismo. A esa tendencia se adelantó Donald Griffin, descubridor del sonar de los murciélagos. Griffin sostenía que la complejidad de la conducta animal demandaba la presencia de pensamientos y deseos conscientes; para él, la explicación antropomórfica resultaba más parsimoniosa que otra construida sobre leyes conductistas. En Griffin se inspiró Gordon Burghardt, quien distinguió entre antropomorfismo ingenuo (el impulso que mueve a los niños a conversar con el perro familiar) y antropomorfismo crítico (que utiliza la hipótesis de la conciencia animal como método heurístico). Esa distinción se asemeja a la formulada por Frans de Waal entre antropomorfismo centrado en el animal y antropomorfismo centrado en el hombre. Daniel Dennett sostiene, con Griffin, Burghardt y De Waal, que el recurso a estados mentalistas intencionales es más parsimonioso que una descripción conductual de complejidad inimaginable. Con todo, aducir que las explicaciones mentalistas son más simples puede suponer cometer una falacia nominalista: creer que con darle el nombre a un a cosa ya la estamos explicando.

Se ha demostrado, en una serie de experimentos acometidos en el Centro de Investigación Wolfgang Köhler del Zoológico de Leipzig, que los grandes simios saben que pueden equivocarse cuando toman una decisión. Con otras palabras, parecen dotados de capacidades metacognitivas. ¿Tienen, pues, cultura? Para algunos, la cuestión así planteada equivale a preguntarse si los pollos vuelan. Comparados con el albatros o los halcones, seguramente no, pero los pollos tienen alas, las abren y pueden encaramarse hasta los árboles. De manera similar, el grado de cultura alcanzado por el hombre en arte, gastronomía, cocina, ciencia o política carece de parangón en el reino animal. Pero ¿qué acontece si cambiamos de perspectiva y no los medimos con nuestros parámetros? Eso es lo que Kinji Imanishi propuso a comienzos de los cincuenta. Imanishi sugirió que la cultura —entendida como la transmisión no hereditaria de hábitos— era enteramente posible, e incluso probable, en animales no humanos.

Ese enfoque preparó la mente de los primatólogos para considerar hito cultural la difusión del lavado de los boniatos entre los monos macacos de la isla japonesa de Koshima. Una hembra juvenil inició la costumbre de acercarse a la playa y lavarles la tierra adherida. La imitaron su madre y otros familiares. La costumbre se extendió; al cabo de un decenio, la población entera por debajo de la media de edad estaba lavando las boniatos. No obstante, los antropólogos y psicólogos occidentales se resistían a atribuirles el término cultura, que, en su opinión, exigía una intervención lingüística. Más que cultura, se dijo, habría que hablar de trazo específico de un grupo o tradición grupal.

La primera prueba de que quizá las cosas no fueran tan lineales llegó con el descubrimiento, por William McGrew en 1992, del uso de herramientas entre los chimpancés. Desde entonces se han multiplicado nuevas observaciones con una cadencia incesante en las revistas sobre primatología. Se han pergeñado escalas de conductas, que toman en consideración las condiciones ecológicas de cada lugar. Por ejemplo, los chimpancés no duermen en nidos sobre el suelo (frente a los nidos en los árboles) allí donde existe alta depredación de leones o leopardos. ¿Genética o cultura? aducirían algunos a este respecto. Los genes determinan capacidades generales, como el uso de herramientas, pero es difícil imaginar que instruyan a los primates en cómo cazar hormigas o en hacerse nidos fuera de la vegetación. Las tabulaciones de diferencias de población muestran que existen múltiples variantes culturales. Algunas pautas rutinarias son exclusivas de ciertas comunidades, otras son compartidas por dos o más poblaciones. En el bien entendido de que la imitación no es el único mecanismo que interviene en la adquisición de la cultura entre los chimpancés. Se da una combinación compleja de imitación y de otras formas de aprendizaje, social e individual.

Boesch se hace eco de la triple distinción en el dominio cultural: material, social y simbólico. La cultura material nos remite a los útiles empleados. La cultura social abarca todos los aspectos comunitarios que permiten a los individuos desarrollar y beneficiarse de las ventajas aportadas por la vida en grupo. La cultura simbólica comprende todos los medios de comunicación, en un sentido muy general, entre individuos durante sus interacciones sociales. La posesión de un dominio no excluye el de otros. Dominios que no son, por supuesto, exclusivos. Ni un mismo dominio es aprovechado por igual.

La imitación de aspectos simples de la técnica empleada por la madre la ejecutan los juveniles sin dificultad en situaciones naturales, como se ha observado en la caza de termes por los chimpancés de Gombe, para cascar nueces en Taï y Bossou, y para distintas técnicas de forrajeo en Mahale. La cultura material conforma el entorno físico y tiene una enorme influencia en la clase y cantidad de alimento que pueden explotar en un hábitat determinado. En este aspecto, el impacto de la cultura social es incluso más complejo por cuanto la caza en cooperación ha conducido a que la carne se convierta en la principal fuente alimentaria y de solidaridad intragrupal, en términos de altruismo y ayuda a los miembros del grupo. Desempeña un papel sustantivo en las interacciones sociales en el seno de la comunidad. En los Taï, el papel importante de la carne ha favorecido la aparición de un segundo sistema de dominancia, tras el fundado en las interacciones agresivas. En la naturaleza, los chimpancés comparten su alimento con los familiares cercanos (la madre lo reparte con crías y juveniles), así como con miembros adultos no emparentados del mismo grupo. Los chimpancés comparten también el servicio social del aseo. No se hace de manera aleatoria: los chimpancés Taï comparten la interacción del mutuo despioje con elevados niveles de simetría dentro de diadas a lo largo de períodos de varios meses. La compleja red tejida en la compartición de alimento y conducta social permite a los individuos acceder a recursos que, cada uno por su cuenta, no alcanzaría.

El dominio social y simbólico se imbrican en las relaciones sexuales de los chimpancés. ¿Cómo se le insinúa un macho a una hembra? Un macho Mahale observa a una hembra en estro. El macho se excita sexualmente, con el pene en erección, pero no obtiene respuesta de la hembra. Entonces corta una rama llena de hojas; se lleva una a la boca, entre los dientes, y la va rasgando poco a poco y soltando los trozos al suelo. Sigue el mismo proceso con varias hojas más; aunque no se las come produce un chasquido en cada desgarro, un sonido que puede oír la hembra. Entonces, se aparean. Si de los Mahale pasamos a los Taï, el cortejo previo es muy distinto. Un macho descubre a una hembra con ligeras muestras de receptividad. Se le aproxima sexualmente excitado, aunque no obtiene respuesta. Para vencer la resistencia, el macho golpea el tronco de un árbol con sus nudillos. Esa prueba de poder mueve a la hembra a cambiar de opinión. Con los chimpancés de Gombe no parece importar el cortejo. A la manera de un código de signos, el rasgado de las hojas o el ruido de los nudillos, aunque diferentes en su expresión, encierran el mismo significado. Dicho significado se basa en una convención social arbitraria, que es compartida por todos los miembros del grupo.

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